Abusos infantiles en niños y niñas: ¿distintos efectos?

¿Tienen los abusos infantiles distintos efectos (a largo plazo) según los sufran niños o niñas?

Se trata de un tema poco estudiado, pero la evidencia clinica y la observación práctica sostiene que los niños (varones) que han sufrido abusos infantiles en su infancia se convierten a su vez, en abusadores en la edad adulta. Más concretamente se convierten en pederastas. Sin embargo esta “reconversión” es dificil que suceda entre las mujeres. ¿Por qué sucede esto?

La razón hay que ir a buscarla entre ciertos conceptos como el que Baumeister ha llamado “impresión o impronta sexual”. Parece que los hombres son en conjunto más rígidos en sus respuestas sexuales y mucho mas dependientes de la situación original, mientras que las mujeres son más plásticas y sus gustos sexuales son más dependientes del contexto. Dicho de otra manera, cuando un hombre aprende algo sobre sus “gustos” sexuales mantiene una conducta estereotipada de por vida en relación con ese gusto, mientras que las mujeres cambian más de gustos -fundamentalmente acoplándose a los de su pareja- y aprenden durante toda su vida.

En este articulo de Baumeister puede el lector ponerse al dia sobre la teoria de plasticidad erótica de la mujer.

De ser cierta esta teoria se podría explicar por qué los hombres dependen más que las mujeres de la situación orginal traumática (por ejemplo haber sido seducido por un adulto durante su infancia), la persistencia de esta conducta en los hombres adultos vendría a darle la razón a Baumeister sobre este asunto. Las mujeres abusadas tambien sufren perturbaciones que afectan al desarrollo de sus emociones y pueden desembocar en rasgos límites, impulsividad o trastronos alimentarios, por no hablar del destino hacia la prostitución, también trastornos psicosomáticos pero no suelen convertirse ellas mismas en abusadoras.

Pero hay más, se trata del destino de las pulsiones sexuales desde el punto de vista de las parafilias. Segun Hanna Aronson cuenta en el libro “Maladapting Minds” cuyos editores son Adriaens y deBlock, el fetichismo tiene tambien este mismo recorrido pulsional distinto en hombres y mujeres.

Lo que nos lleva a un viejo concepto freudiano que ha sido sofocado por la prevalencia del término “trauma”. Freud habló de escena primordial y la vinculó a una excitación, una impresión sensorial, no a un trauma, a un goce no a un dolor. Contemplar algo profundamente excitante en la infancia puede ser- para los hombres- igualmente favorecedor del gusto posterior. Es como si una determinada escena atrapara una enorme excitación que buscara replicarse a sí misma mediante la repetición.

De manera que no sólo los abusos infantiles tienen distintos efectos en niños y niñas sino que también lo tiene la exposición a ciertas escenas sensorialmente excitantes.

El lector interesado en la relación que existe entre practicas sexuales y nivel educativo junto a las diferencias sexuales puede leer este post donde hablé precisamente de esta cuestión. Del mismo modo podrá observar lo que las parafilias tienen de aprendizaje y de imprinting.

Asi nos recuerda Baumeister que:

La evidencia experimental del proceso de impronta sexual en las ovejas y las cabras (Kendrick et al., 1998) es consistente con la idea de que los varones son sexualmente maleables durante la infancia e inflexibles durante la adultez. Los efectos tempranos de la impronta fueron fuertes e irreversibles para los machos, pero débiles y reversibles para las hembras, lo que indicaba que la sexualidad de la hembra quedaba sujeta a la influencia ambiental durante la adultez en un grado mucho mayor que la sexualidad del varón, incluso aunque los machos fueran más fuertemente afectados por el ambiente de aprendizaje en la infancia.  La influencia ambiental durante la infancia fue inconfundible porque las ovejas machos que habían sido criadas por cabras no se apareaban con su propia especie, sino solamente con su especie adoptiva.

De manera que hoy creemos que: las parafilias se originan en la infancia y son muy dificiles de remover en la edad adulta y que la sexualidad del varón es relativamente indiferente  a las influencias sociales y culturales durante la adultez. Y yo añadiria: a los castigos.

Tenemos ejemplos de primera mano para ilustrar esta “fijación” a las impresiones sensoriales infantiles. Se trata del caso de Rousseau que en sus “Confesiones” nos legó su propia experiencia y de la que hablé en este post.

En las palabras de Rousseau podemos aprender algo de su fetichismo, en este caso masoquista.:

“La srta Lambercier tenía para con nosotros el afecto de una madre, pero también tenia su autoridad y nos castigaba cuando lo merecíamos. Mucho tiempo se mantuvo con las amenazas y esta amenaza de un castigo nuevo me parecía muy terrible, pero después de la ejecución lo encontré menos terrible en la prueba que en la espera y lo más extraño es que este castigo me hizo amar más a quien me lo había impuesto (…) un castigo en el que había encontrado una sensualidad que me había dejado más deseo que temor por experimentarlo otra vez por la misma mano.”

El vómito y las alarmas neurobiológicas

Hace algunos años (concretamente en 2006) publiqué en psiquiatria.com un articulo (cuyo contenido entero aparece abajo) y donde, a propósito de una serie de casos sobre vómitos y su diagnóstico diferencial, abordé uno de los temas que más me apasionaban en aquel momento. Se trataba del interés psicopatológico que tiene para nosotros los psiquiatras o psicólogos discriminar lo voluntario de lo involuntario.

De manera que este post es una revisión-actualización de algunas ideas vertidas alli y un resumen -aunque no exhaustivo- de las propuestas que llevé a cabo en aquel articulo.

Propuse alli como ejemplo de alarma vegetativa autónoma al vómito. No cabe duda de que el vómito es una alarma neurobiológica destinada a librarnos de toxinas alimentarias y regulada por circuitos serotoninérgicos subcorticales y colinérgicos periféricos. Sucede también con la tos, otra alarma destinada a combatir la ocupación de nuestros sistema respiratorio por cuerpos extraños o secreciones. La escasa frecuencia actual de tos neuropática en contraste con el rápido incremento de vómitos espontáneos o semiespontáneos (Vómitos cíclicos o vómitos psicógenos) habla de las características sociogénicas de la puesta en marcha de este tipo de alarmas. Concretamente hoy las llamadas somatizaciones digestivas con vómitos son mucho más frecuentes que la tos nerviosa, sin embargo en las épocas cuando y donde la TBC era frecuente los casos de somatización con tos aumentan, en contraste con los casos de vómitos espontáneos en lugares y entornos donde la bulimia nerviosa es prevalente.

El vómito plantea enigmas clínicos interesantes. Se trata de un acto reflejo que implica una conducta de desvalimiento y en toda conducta -como clínicos- lo primero que nos planteamos es si es voluntaria o involuntaria.

Aproveché un caso clinico de una paciente vomitadora que hoy podriamos considerar un caso de bulimia sin más pero que entonces me sirvió para teorizar sobre ciertos aspectos de la conducta, más concretamente sobre la voluntariedad o involuntariedad de un sintoma, el vómito. Al mismo tiempo construí alli una hipótesis sobre el funcionamiento de las alarmas neurobiológicas que hoy podria enlazar con la serie de artículos que recientemente publiqué con el titulo genérico de “Empoderamiento, estrés e indefensión”..

Me preguntaba entonces acerca de la posibilidad de una distinta psicogénesis en cuanto a la bulimia y a los vómitos cíclicos (o psicógenos) en un intento de atrapar sus diferencias y sus similitudes. Exploré las alarmas neurobiológicas (mentales, nerviosas, hormonales e inmunes) y presente una conjetura acerca de un funcionamiento de arriba-abajo y de abajo-arriba (la explicación es mas profunda en el articulo) y el feed back con reentrada de las mismas.

Lo interesante del modelo memoria-predicción de Hawkins calcado del concepto de enacción de Varela (aqui hay un post para acercarse a su pensamiento), plantea la hipótesis de que los distintos niveles (plataformas biológicas) presentan defensas adecuadas según la calidad del ataque que sufran. Pero que mas allá de comportarse como entes pasivos estos niveles no solo tienen memoria sino que son capaces de predecir y enviar el mensaje de ataque más arriba o más abajo hasta dar con la defensa más idónea del que todos los nieveles guardan copia.

Es interesante familiarizarse con el concepto de la abducción de Pierce -en este post- para desvelar algunas similitudes entre enfermedades y parecidos entre cuestiones bien alejadas entre sí. Mi hipótesis es que mas allá de la fenomenología el vómito bulímico y el vómito psicógeno o cíclico -y en realidad todos los vómitos- son alarmas neurobiológicas programadas que aunque sean desencadenados por motivos diversos dan como resultado patologias muy parecidas. De manera que es posible afirmar que los vómitos ciclicos y la bulimia son la misma enfermedad de corteza cerebral para abajo: hay una percepción de amenaza que se traslada a un nivel (nervioso-digestivo) que no es el adecuado para resolverlo y se establece una mente vomitadora autónoma que sencillamente se dedica a lo que sabe hacer: desprenderse de los tóxicos ingeridos.

En el post “El elogio de la conjetura” (citado más arriba) presenté el caso que titulé “Anorexia sin anorexia”y que en cierto modo es paralelo al que presento en el articulo de más abajo.

El articulo de referencia completo en pdf.

Francisco Traver: bulimia, somatización, conversión

¿Es nuestro cerebro una chapuza monumental?

Suele decirse que nuestro cerebro es una de las siete maravillas de la naturaleza, en cuanto a complejidad se refiere, más parecido a una nebulosa que a una piedra. Los que asi piensan no se han parado nunca a reflexionar sobre los errores de diseño que nuestros cuerpos soportan, errores que desde luego también presenta nuestro cerebro y que le obliga a unas prestaciones de baja calidad, al menos en el 70% de la población.

El primero que habló de ello fue Julian Jaynes autor de una controvertida hipótesis evolutiva sobre nuestro cerebro que tituló: “La teoria bicameral” y de la que ya escribí aqui. Para Jaynes la chapuza fundamental procede de la asimetria interhemisférica que supone la preexistencia de dos cerebros en vez de uno.

Gary Marcus por su parte nos cuenta en este video de Redes como el diseño de nuestro cerebro parece más relacionado con el engaño y el autoengaño que para otra cosa. De la misma opinión es Robert Gazzaniga.

Aunque probablemente el mayor divulgador de esta idea ha sido Robert Linden que en su libro “El cerebro accidental” se detiene de forma sistemática en señalar los limites de nuestra capacidad para pensar de forma racional a la vez que investiga el factor azar en el desarrollo de lo humano, asi como la relación causal que existe entre nuestros hándicaps y la conciencia. Aqui hay una entrevista que le hizo “La nueva ilustración evolucionista” a Robert Linden.

Gary Marcus: El cerebro es una chapuza (video) por raulespert

El Fantasma en la máquina.-

Para mi personalmente la mayor chapuza de nuestro cerebro -descontando las enfermedades mentales- es la adherencia que presentamos a ciertas creencias que se justifican precisamente por errores en el diseño, asi la teoria del fantasma en la máquina, es decir la suposición de que a las personas las habita una alma inmaterial o una especie de instancia eterna y metafisica independiente del cuerpo y donde está localizado el libre albedrío y la capacidad de elección y que no se puede reducir a una función cerebral. No es imposible sospechar que la tendencia de los seres humanos a enfermar mentalmente sea una consecuencia de ese dualismo que arrastramos desde Descartes y que sostiene la teoria -que comparten muchos de nuestros conciudadanos- de que el cerebro y la mente responden a mecanismos diferentes, uno material y otro espiritual.

En realidad la idea del fantasma en la máquina pertenece a Gilbert Ryle un filósofo de la mente británico cuyo libro “El concepto de lo mental” es clave para entender tanto el éxito de esta teoria como los errores a los que nos conduce militar en ese lado de la trinchera tranquilizante para los teistas que aun buscan a Dios o algun principio inmaterial para justificar su fe. Ryle, precisamente un aristotélico, se encarga de desmontar y refutar las ideas que parecen sostener la ilusión del fantasma en un libro excepcional.

En pura teoria  si lo mental no fuera material no podría enfermar, pues sólo lo material puede averiarse. Sostener la idea de un principio -la mente,  espiritu o alma- que responde a mecanismos distintos al cerebro supone meterse en un lio de proporciones abismales, pues ¿puede el alma enfermar? lo que nos lleva de vuelta al reduccionismo más radical que dice algo asi como que “la esquizofrenia es una enfermedad cerebral”, una de las secuelas del dualismo ha sido precisamente no entender nada de lo mental y mucho del cerebro.

No, la esquizofrenia, ni ninguna enfermedad mental es una avería sin más del cerebro. Lo que ocurre es que sostenemos un principio de “mente” anticuado y ectoplásmico, un concepto que nos resulta intuitivo por las razones que más abajo expondré. Pero es bien sabido que la ciencia es sobre todo un constructo contraintuitivo, es muy contraintuitivo sostener la idea de que procedemos del mono o que es la Tierra la que da vueltas alrededor del sol. No cabe duda de que hemos de modificar nuestro punto de vista sobre lo mental que se encuentra encasquillado precisamente porque nuestras intuiciones más profundas nos llevan a adorar al fantasma de la máquina.

La razón es la siguiente, fíjese en su cuerpo y en los cuerpos de su vecinos, ve usted cabezas, brazos, bocas, narices, pies y abdómenes. Su cuerpo y el cuerpo del vecino pueden chocar, empujarse, acariciarse, olerse, etc. Hay una continua interaccion y convivencia con los cuerpos ajenos y con el propio, sabemos que tenemos un cuerpo y sabemos que el otro dispone tambien de un cuerpo al que puede meterse el dedo: se trata de algo material.

Sin embargo tenemos una experiencia aislada y privada en primera persona sobre nuestra mente, sobre nuestro Yo, pero no sabemos nada de las mentes ajenas, no las podemos ver, ni oler ni tocar, de tal modo que los solipsistas argumentan que de lo único que podemos estar seguros es de que nosotros tenemos una mente, pero no podemos saber nada de las mentes ajenas.

Dicho de otra forma: aunque nuestro cuerpo es material, ocupa un lugar en el espacio-tiempo y es público, nuestra mente es privada, no ocupa lugar, es inmaterial y es inaccesible al escrutinio ajeno.

Ahora bien, la pregunta incorrecta sería, ¿si la mente es inmaterial, entonces qué es? y debe ser sustituida por esta otra ¿pueden dos principios, uno material y otro inmaterial proceder ambos de lo material? o ¿Puede la materia con sus leyes fisicas aparecer en otro nivel como inmaterial?

Lo cierto es que la mente desgajada de su cerebro no puede existir, o dicho de otra forma, no existen los espíritus desencarnados. Existe desde luego una amplio consenso sobre eso, incluso en aquellos que defienden al fantasma en la máquina.

De manera que lo intuitivo es suponer que Yo, mi Yo está constituido de algun tipo de principio distinto a aquel del que están hechas mis orejas, que sigue leyes diferentes a las que gobiernan el mundo fisico o que procede de algun lugar desde donde se infunde un tipo de “aliento” sobrenatural al cuerpo a fin de hacerle vivir.Otra opción es la propuesta cartesiana: dado que la mente no sigue los preceptos mecánicos de la fisica, lo mejor es abandonar su estudio cientifico y pasarle la pelota a los teólogos.

En realidad los solipsistas tambien están equivocados y mucho más claro desde que descubrimos “la teoria de la mente”, es decir la convicción que todos tenemos (a pesar de no poder verla) que mi vecino tiene una mente como yo. ¿Cómo podemos estar seguros de eso?

Dejando aparte todas las evidencias que tenemos sobre las neuronas espejo, es obvio que una mente es capaz de construir inferencias sobre cualquier otra mente y la propia. Ahora bien, estas inferencias no son adivinaciones que se llevan a cabo en el vacío sino que más bien derivan del conocimiento de los procesos que anteceden a una conducta cualquiera o a un pensamiento expresado verbalmente.

Efectivamente yo no puedo saber lo que usted piensa, pero puedo hacer ciertas inferencias de lo que dice o hace (conducta). En realidad su mente solo es muda si usted está mudo, pero en el momento en que hable o actúe, ya podemos inferir algo. Solamente el mutista acinético seria capaz de guardarse un secreto para sí, aunque nosotros podriamos desarrollar -como hace la psicopatología- una hermenéutica del mutismo.

Pero hay algo de cierto en la idea de que entre yo y los demás existe un abismo de discontinuidad, es verdad que no podemos saber cómo piensa o qué siente otra persona en ausencia de rastros verbales o conductuales. Se trata de una diferencia clara entre el principio corporal y el principio mental. Lo mental solo puede ser dicho o actuado, inferido o sugerido pero la certeza de los hechos mentales del otro se esconde entre polisemias, empatías, adivinaciones y velos. Nadie puede saber a ciencia cierta cuales son los procesos que dan lugar a las cogniciones, opiniones, pensamientos o conductas de otro sujeto.

Y sin embargo comprendemos. Y comprender no es inteligir, o percatarse de algo ni  adivinar o anticipar algo, ni sintonizar o resonar con alguien, comprender es saber hacer. Solo podemos comprender en el otro aquello que hemos conseguido aprender a llevar a cabo aunque solo sea con nuestro pensamiento, interiormente o a solas. Saber hacer y llevar a cabo son dos cosas bien distintas. Pondré un ejemplo: una persona puede saber mucho acerca de algo, por ejemplo de literatura y convertirse en un buen critico de novela, lo cual no significa que sea por eso un buen novelista.Tampoco lo descartaria.

Pero el que sabe hacer tiene una ventaja sobre el que simplemente lleva a cabo algo y es que puede repetir el algoritmo de su saber tantas veces como quiera, puede enseñarlo a otros y puede decidir un dia llevar a cabo el proyecto de escribir una novela. Del mismo modo, el escritor de novelas profesional puede empezar su carrera sin saber una palabra o bien poco de las reglas que gobiernan el oficio de escribir una buena novela, pero es seguro que a medida que aprenda mejor su oficio (y automatice sus patrones de como se escriben novelas) las hará sin pensar en las reglas. Más que eso, inventará nuevas reglas (tal y como hicieron Kafka o Cortazar) que otros tendrán que aprender a codificar si quieren llegar a ser buenos críticos de novelas.

Dicho de otra manera, lo que en un principio parecen dos misterios (el hacer qué y el hacer cómo) se funden en un saber hacer que a su vez modifica el “saber cómo” anterior haciendo avanzar la teoria de la novela y aumentando asi el saber sobre la narrativa.

Es en este sentido del “saber hacer” como llegamos a comprender al otro, aunque nuestra intuición -heredera del fantasma de la máquina- nos impulse a creer que o bien hay una comunicación transpersonal, un hilo invisible, un proceso telepático o cualquier otra explicación que podamos inventar para justificar los desencuentros y los reencuentros con los otros.

Efectivamente nuestro cerebro es una chapuza monumental sólo que existe tal vez un más allá del fantasma de la máquina, puesto que aun siendo cierto que la evolución carece de intenciones y planes es bien cierto que nosotros los sapiens tenemos un plan para modificar la evolución.

Y lo haremos.

La culpa, la falta, la deuda

Sólo se puede pecar contra Dios (F. Dovstoievsky)

Personalmente me gusta más la versión de la culpa que describe Nietzsche que la del propio Freud, aunque ya veremos como ambas tienen puntos de contacto. “La genealogía  de la moral” es uno de esos libros que nos suenan del bachiller y que algunos leímos en su momento sin comprender de qué iban. Se trata de un texto fundamental para entender que es la culpa, algo que a cualquier psicólogo o psiquiatra nos interesa pues se trata de una emoción ubicua y mal estudiada (sin naturalizarla) y que se relaciona además con la angustia, basta recordar que para Freud, la angustia era un derivado, un subproducto de la culpa.

Para Nietzsche la culpa procedía de la deuda, algo que precisa de dos actores, un acreedor y un deudor. Probablemente la justicia emergió como un modo de regular las relaciones entre acreedores y deudores y el castigo o la sanción correspondiente un modo de ajustar cuentas con aquellos que no pagan lo que deben o no devuelven lo que tomaron de otros.

Algo que se resume en la frase “El deudor es culpable”.

Y que tiene profundas razones teológicas: pues el pecado, la culpa propiamente humana tiene un carácter esencialmente dialógico, solo puede pecarse contra Dios. Asi que tienen razón los que dicen que el origen de la culpa es teológica -relacionada con lo oculto o lo sagrado- pero hay que decir ahora que el teocentrismo se terminó allá por el siglo de las luces tal y como nos contó el Raskolnikov de “Crimen y castigo”. Una vez desaparecido Dios del horizonte del hombre ¿contra quién se peca cuando se peca?

El intento de elaborar una moral sin Dios ha dado lugar paradójicamente a múltiples e infructuosos intentos de la modernidad para acá a fin de construir una moral, una civilidad que, prescindiendo de Dios, pudiera servir como Fundamento de conducta: el romanticismo, positivismo, marxismo, freudismo y finalmente el existencialismo y el nihilismo contemporáneo han terminado por sembrar el huerto de aquella búsqueda de cadáveres cognoscentes.

El antropocentrismo freudiano (con su acreedor-deudor internos llamados ahora Yo y Superyó) por una parte y el más moderno de las ciencias cognitivas vinieron a ocupar el vacío que quedó con la amortización del teocentrismo, pero este reemplazo no solo no logró liberar al hombre sino someterlo a otro tipo de cadenas. La perdida de sentido del pecado no ha logrado liberar al hombre de la culpa o la angustia.

Se podría pensar que en un mundo sin moral desaparecerían tanto la culpa como la angustía ¿Por qué no ha sido asi?

Para Heidegger -sobre el que volveré más abajo-, la culpabilidad procede de la misma existencia. Somos culpables por existir. Existiría una culpabilidad “endógena” o “existencial” que sería taponada por las otras, por las culpabilidades de la psicopatología o por las culpabilidades individuales. Todo fracaso existencial, todo proyecto clausurado sería un combustible adecuado para la culpa.

¿Pero de qué somos culpables?

Basta con echar una mirada a nuestra vida (hay que hacerlo de vez en cuando para limpiarse de culpas) para escoger de un amplio catálogo de afrentas ¿Quién no ha tracionado, abandonado a un amigo a su suerte?¿Desairado a un padre o a una madre o hermano? ¿Quien está libre de culpa? ¿Hemos tomado venganzas sutiles cotra alguien? ¿Es que usted no ha tracionado a nadie, no se ha alegrado cruelmente de la desgracia de su enemigo? ¿Ha devuelto todo lo que le dieron?. Si usted no se arrepiente de nada de todo lo que ha hecho consciente o inconscientemente usted es un santo, pero la humanidad no es un almanaque de santos, sino que es lo que es.

Volvamos ahora a Freud cuyo modelo tópico (Yo-Superyó) tanto nos recuerda al modelo nietzschiano, que recordemos enfrentaba al deudor y al acreedor a través del concepto de deuda del que colgaba un sobrante: el castigo.

Freud pensó que todo sentimiento de culpabilidad derivaba del temor ante la autoridad -paterna o social-, asumida más tarde por el llamado «super-ego». El mal, según esta teoría, no sería más que algo profundamente deseado -el placer-, que al ser reprimido en el subconsciente, daría lugar al sentimiento de culpa. Querer ver el punto de partida -¡la causa!- de esta mecánica notablemente simplista -y siempre, según Freud- íntimamente relacionada con el complejo de Edipo-,con el pecado original, como han hecho algunos psicoanalistas católicos, revela una obsesión interpretativa absolutamente falta de fundamento. Si la psicoterapia más moderna juzga completamente insatisfecha la derivación freudiana del sentimiento de culpabilidad a partir del «super-ego» o autoridad paterna introyectada, sin embargo, ha debido reconocer la genial capacidad de observación del fundador del psicoanálisis cuando afirmaba que el objeto real del sentimiento patológico de culpabilidad es casi siempre erróneamente interpretado por el interesado (Torelló 1998, op cit).

Efectivamente la culpa patológica es casi siempre exagerada y no relacionada con la realidad de los hechos, se trata de una observación que los psiquiatras hemos llevado a cabo (después de Freud) con mucha frecuencia. Los autoreproches del melancólico, el delirio de culpa de ciertos enfermos se nos antojan exagerados y casi siempre injustificados e irreales.

Como conté en este post a propósito de un texto de Fernando Colina (2011), las culpas exageradas huelen a algo teatral, valleinclanesco, trágico o esperpéntico. La culpa es una disculpa, dice Fernando Colina.

Pero, ¿cuál es la culpa existencial real que da lugar al sentimiento patológico de culpabilidad que atormenta hoy día a tantas personas?  Desde el punto de vista de la psicopatología se puede admitir que en el fondo de estos tan difundidos sentimientos de culpabilidad se logra detectar una real «culpa existencial», que el enfermo rehúsa reconocer.

¿Pues en nombre de qué podria redimirse de ella?

Los sentimientos patológicos de culpabilidad, más o menos bien camuflados, se refieren casi siempre al pecado en sentido estricto moral-teológico, pero revelan siempre un carácter monológico, egocéntrico. Se sufre por ellos, pero en realidad se advierte que más bien que de la culpa en sí misma se sufre de haberla cometido ellos. Estos sentimientos de culpabilidad describen y manifiestan un enfermizo egocentrismo, una alienación, una falta de contacto con la realidad que caracterizan al man heideggeriano (el ser neutro e indefinido) arrojado al mundo y «existente solamente en cuanto problemático» (G. Marcel). Ya Stekel describió en muchas frigideces sexuales el «no poder» como un «no deber», y recientemente se ha despistado en muchas «anorexias nerviosas» una transferencia de sentimientos de culpabilidad debidos a un fracaso existencial representado en la esfera corporal en forma de desgana, de falta de apetito o de «inapetencia» en el más amplio sentido de la palabra.(Torelló, 1998, op cit).

De manera que es el fracaso existencial el responsable de que derivemos nuestras culpas al territorio de lo somático (como sucede en la anorexia) o se proyecte en otros, es por eso que el culpable se transforma en acusador y se toma la represalia. Y es por eso que el rencor y la venganza forman parte del patrimonio de posibilidades a fin de despistar el verdadero fenómeno, el fracaso de un proyecto del que en cualquier caso “no se es responsable”.

Y aqui está para mi el quid de la cuestión: la irresponsabilidad del hombre actual es la causa de que la culpa teológica no haya desaparecido, pues la responsabilidad es la culpa laica, una culpa sin fundamento sancionador, más allá del repudio social o del codigo penal. Paradójicamente la irresponsabilidad es la causante de la angustia y la culpa modernas.

Es imposible liberar al hombre sin someterlo a distintos yugos.

Al menos de momento.

Pues tal y como dice Torelló (1998):

Si esta «deuda» o «culpa» no es reconocida, nacen entonces profundos sentimientos de culpabilidad, de los que en realidad no debiera el interesado ser «liberado», sino más bien descubrir su naturaleza y asumir la responsabilidad. Hay que entrar en la noche oscura de la criatura, como místicos y santos supieron hacerlo. Hay que aprender a cargar con la propia culpa, sin desfigurarla ni atribuirle otro contenido. Este es el objetivo de toda verdadera psicoterapia que se proponga la apertura del ser al mundo, al prójimo, a los valores.

Bibliografía.-

El sentimiento de culpa por Maria Paulina Mejia en Affecttio societatis 2002

Nietzsche,F: La_genealogía_de_la_moral. pdf

Juan Baptista Torelló: El sentimiento de culpabilidad